معنا و امکان اندیشه تطبیقی

مرکز مطالعات ژاپن |

| ماساکاتسو فوجیتا | [1]

ترجمه: بهمن ذکی‌پور |

الف) آیا اندیشه تطبیقی امری ممکن است؟                    

 پیش از آنکه بخواهیم درباره ی معنای اندیشه تطبیقی[2] تامل کنیم، ابتدا باید درباره دو مسئله مهم به پرسش و تامل بپردازیم. پرسش اول اینکه “آیا اندیشه تطبیقی امری ممکن است”؟، و پرسش دیگر اینکه “آیا اندیشه تطبیقی به عنوان یک علم ممکن است”؟ این از آن رو است که به تصور ما، حتی اگر اندیشه ای تطبیقی ممکن باشد، ممکن بودن یا نبودن آن به عنوان یک علم مسئله ای دیگر است.

 با آنکه پرسش نخست ما در این رابطه است که “آیا اندیشه تطبیقی امری ممکن است”؟، اما با این حال، این پرسش در خود سه پرسش دیگر را به همراه دارد. سه پرسشی که قابلیت مطرح شدن را دارند اینها هستند: نخست این پرسش که “اندیشه”[3] چیست؟، دوم اینکه “تطبیق کردن”[4] اندیشه چگونه چیزی است؟ و در نهایت اینکه اندیشه تطبیقی چه هدفی را مد نظر دارد؟ به ترتیب ما قصد داریم که این پرسش ها را مورد بررسی قرار دهیم.

1.    ابتدا درباب اینکه “اندیشه” چیست؟

 هرگاه عبارت “گردهمایی اندیشه تطبیقی”[5] – چنانکه در این گردهمایی عنوان Japanese Association for Comparative Philosophy را به کار برده ایم- را به زبان انگلیسی عنوان کنیم، نشانگر این است که دو عبارت “اندیشه تطبیقی” و “فلسفه تطبیقی”[6] در زبان ژاپنی، در زبان انگلیسی به صورت Comparative Philosophy به بیان در می آید. اما عکس این مسئله، این پرسش را پیش می آورد که چرا تک واژه Philosophy در زبان انگلیسی، در زبان ژاپنی بایستی به دو واژه “اندیشه”[7] و “فلسفه”[8] تقسیم و ترجمه شود؟ و همچنین این مسئله به وجود می آید، هنگامی که واژه فلسفه را به این نحو تقسیم و مورد تفکر قرار دهیم، تحت عنوان “اندیشه”[9] چه چیزی به ذهن متبادر می شود؟

 به تعبیر دیگر در زبان ژاپنی خارج از ژانری که به اصلاح “فلسفه” نامیده می شود، واژه “اندیشه” نیز در نسبت با “فلسفه” فراوان کاربرد داشته است. راجع به اصطلاح Comparative Philosophy هم که مسئله کنونی ماست، در ژاپن عنوان “اندیشه تطبیقی”[10] در نسبت با عنوان “فلسفه تطبیقی”[11] بیشتر گسترش و کاربرد یافته است. هنگامی که این دو عبارت را مقایسه کنیم، می توانیم ببینیم که “اندیشه” [در نسبت با فلسفه] استقرار بیشتری دارد.علت این امر چه می تواند باشد؟

گویا هم “فلسفه”[12] و هم “اندیشه”[13] واژگانی بودند که در دوره مئیجی به طور گسترده ای استفاده می شدند. چنانکه که به خوبی می دانید، عبارت tetsugaku [معادل معنایی] کلمه “فلسفه”[14] است که توسط “آمانه نیشی” [15]وضع و رواج یافته. گفته می شود که در حدود سال 1870 (سال سوم مئیجی) آمانه نیشی این واژه را برای اولین بار وضع و مورد استفاده قرار داده؛ اما در قالب یک متن مکتوب، جایی که واژه tetsugaku [برای اولین بار] به کار رفته، کتاب صد و یک نظریه جدید[16] است که در سال 1874 (سال هفتم مئیجی) منتشر شده. از سوی دیگر گویا عبارت shisō [＝اندیشه]هم واژه ای است که در دروان مئیجی به طور گسترده ای کاربرد داشته. به احتمال فراوان این واژه با کلمه thought مطابقت داده شده، و در معنای باورهای یقینی ای که درباب حیات و جامعه است، وضع و مورد استفاده قرار گرفته. در کتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفیِ[17] (منتشر شده در سال 1881) تتسوجیرو اینوه[18]، برای thought معادل “اندیشه”[19] وضع شده که [آن در این خصوص] نمونه ای اولیه محسوب می شود.

 البته باوجودی که واژه tetsugaku [ =فلسفه] برای مصطلحات دانشگاهی وضع شده، اما این واژه خیلی زود [در میان اقشار جامعه] رواج و گسترش یافت. به طوری که “سِتسورِی میاکه”[20] در کتاب قطرات فلسفه[21] نقل می کند که در اواسط دوره مئیجی بازرگانان هم از این واژه استفاده می کردند. اما برای نمونه، مثلا، دوگن[22] یا شینران[23]، زه آمی[24] یا نوری ناگا[25] وغیره، هرگاه که به مسئله تفکر سنتی ژاپن می پرداختند، همیشه واژه shisō [＝ اندیشه] را استفاده می کردند. واژه tetsugaku [ =فلسفه] و کاربردش تقریبا مستعمل نبوده است. ولیکن در رابطه با چین تفاوت قابل ملاحظه ای وجود دارد، آثاری که اندیشه کنفوسیوس یا لائوتسه را در بردارند به شکل “تاریخ فلسفه چین” [نه تاریخ تفکر چین] نوشته می شدند.

 اما چرا در ژاپن به تفکر سنتی “فلسفه”[26] گفته نمی شود؟ کمی به دلایل آن بی اندیشیم. برای آنکه در این خصوص به طور بهتر و مشخص تری به تامل بپردازیم، فلسفه هنر را در نظر آوریم. اگر پرسید شود که آیا روزگاری در ژاپن فلسفه هنر وجود داشته؟ پاسخی که به تایید آن برمی خیزد، بی درنگ می تواند محل شک وتردید باشد. البته این سخن اشتباه نیست که در ژاپن هم از دوران باستان برگرد زیبائی شیوه های تفکر گوناگونی پدید آمده، اما با این حال در برخی از مواقع ممکن است گفته شود، این پرسش بنیادینی که می پرسد “زیبائی چیست”؟ [ در ژاپن] بنیانی نداشته . هرچند در اکثر مواقع نیز می توان گفت و به این نکته اندیشید که پرسش از زیبائی [= زیبائی چیست؟] لازمه ی آفرینش آثار حقیقی ادبی و هنری است، که ایدها و تفکرات گوناگونی را پیرامون زیبائی فراهم آورده .

 گمان می کنم در این رابطه نظریه زه آمی درباره ی ” نوگاکو”[27] نمونه خوبی را در اختیارمان قرار دهد. آن نظریه ای بود که به طور اساسی الگوپردازی و روش فراگیری عملی  [ نه نظری یا تئوریک] “نوگاکو” را در بر داشت. البته در یک نگاه کلی می توان بر این عقیده بود که، از طریق آن می توان از چیستی زیبائی پرسش کرد [ یعنی به طرح مباحث تئوریک و نظری درباب زیبایی و هنر پرداخت] ، اما با این حال می توان متصور شد که هدف اصلی نظریه زه آمی نشان دادن طریق و خط مشی یادگیری عملی “نوگاکو” است.

 هر چند اکنون گفته می شود که نظریه زه آمی ملازم فضای آفرینش آثار حقیقی بوده و ایده ها و تفکرات گوناگونی را بر گرد خود جمع آورده، اما باید به این نکته اشاره کنیم که در پس پشت آن، بیش از آنکه به اصول تئوریک و نظری اهمیت داده شده باشد، به وجود تفکر سنتی که به طریقه عملی [ فراگیری هنر] بها می دهد، پرداخته شده است. در چنین وضعیتی است که دیگر اصول نظری یا معرفتی به خودی خود از معنا تهی می شوند، و در پیوند با اصول عملی و روش مراقبه[28] [یا تجربه معنوی] معنای جدیدی میابند. بنابراین می توان اظهار داشت که چنین طرز تفکری با قدرت تمام در ژاپن وجود داشته است. این موضوع را هم می توانیم در قامت واژه “راه و رسم”[29] ، چنان که [ در رابطه با هنر] می گوییم “طریقت هنر” و عباراتی از این دست، به خوبی مشاهده کنیم.[30]

  با جمع بندی مطالب فوق، بی تردید ممکن است از یک سو بگوییم، آنچه که در اصطلاح اندیشه ژاپنی[31] نامیده می شود، ظرف و جایگاهی است که فلسفه هنر، علم اخلاق[32]، فلسفه سیاست و غیره را در خود فراهم آورده، و از پیش از دوران مدرن[33] هم فلسفه [ در ژاپن] وجود داشته. اما از سوی دیگر می توان گفت که پرداختن به این پرسش بنیادین که می پرسد “زیبائی چیست؟”، و پا گرفتن پرسش هایی که قائل به اصول نظری [＝تئوریک] هنر و زیبایی باشد، [در ژاپن] بسیارکم رونق بوده. اگر به این جنبه خاص توجه کنیم – چنانکه چواومین ناکائه[34] استدلال می کند- می توان به این مسئله باور داشت که گویی فلسفه در ژاپن غائب بوده است. از این رو می توان  تامل کرد که حسن استقرار[35] واژه “اندیشه”[36] [در قیاس با “فلسفه” (tetsugaku)] مبتنی بر چنین طرز فکری است.

 اما با این وجود می توان به این نکته هم اشاره کرد که واژه “اندیشه” [＝ shisō] متوقف بر شناختی مبهم و فاقد تامل اصولی (فاقد غور و تعمق علمی) است. کاربرد این واژه هم در رابطه با عبارت “اندیشه تطبیقی”[37] ،که موضوعش تطبیق کردن اندیشه است، فاقد دقت لازم بوده و این شک و شبهه را بر می انگیزد که آیا “اندیشه تطبیقی” به عنوان یک علم می تواند محقق شود؟

اما باز با تمام این اوصاف هنگامی که “اندیشه” [＝ shisō] را در قیاس با “فلسفه” [＝ tetsugaku] قرار دهیم، می توانیم بگوییم که “اندیشه” به قلمرو معنایی گسترده تری اشاره می کند؛ و علاوه بر آن می تواند مقادیر معتنابهی [از موضوعات پژوهشی] را در بر بگیرد. لذا در مورد “اندیشه تطبیقی” هم می توان این تصور را داشت که آن صرفا امری متوقف بر تطبیقی “فلسفی” نیست، بلکه “اندیشه تطبیقی” قصد دارد تا “اندیشه” هایی که لازمه ی آثار حقیقی است را تحت اختیار بگیرد و به مقایسه آنها بنشیند. پل ماسون اورسل[38] در کتاب فلسفه تطبیقی[39] همراه با هدف گریز از ضرورت فلسفه ی مبتنی بر “ذهن تحصلی” [40] این نکته را مورد تاکید قرار داده است[41].

2. در ادامه می خواهیم به بررسی این پرسش بپردازیم که “تطبیق کردن” اندیشه چگونه امریست؟ برای مثال، درباره ی آن ممکن است این تصویر وجود داشته باشد که ما اندیشه های متعدد را هم سطح هم قرار می دهیم و به وجود عناصر مشترکشان اشاره می کنیم؛ ویا اینکه مختصات[42] و مشخصات[43] اندیشه ای را در قیاس با اندیشه دیگری که در سنت فرهنگی متفاوتی بنا شده، برجسته می سازیم. و یا [در نوع دیگری از تطبیق] روابط فی مابین میان اندیشه ها ی گوناگون را روشن و آشکار می کنیم.

تاکنون سعی و تلاش های مجدانه ای جهت “تطبیق” [اندیشه ها] صورت گرفته، اما در اکثر مواقع در برابر چنین تلاش هایی نقدهای بنیادین فراوانی نیز برخاسته است. مثلا در برابر کوشش هایی که به وجود عناصر مشترک در اندیشه های مختلف اشاره می کند، غالبا این نقد وجود دارد که آنها در [نهایت] با اشاره به تشابهات ظاهری یا تصادفی[44] پایان می پذیرند. و یا به باور نقدی دیگر، آن نوع کوشش هایی که تنها به یک وجه از کل آن اندیشه مورد نظرمی پردازند، به گونه ای که آن وجه آئینه تمام نمای آن اندیشه باشد، دچار کج فهمی اند. علاوه بر این، در برابر تلاش هایی که قصد دارند بواسطه “تطبیق”، اندیشه دیگری را که در سنت فرهنگی متفاوتی شکل گرفته  فهم کنند، این نقد وجود دارد، که حتی با وجود به کار بستن آن، ما ابزار موثری جهت فهم جوهره ی تفکر مورد نظر نخواهیم داشت.

 یک چنین نقدهایی در برابر “تطبیقِ” اندیشه و معنای آن همیشه مسئله آفرین است. اما با این حال من به شخصه بر این باورم که، تلاش هایی این چنینی که [سعی دارند] اندیشه ای را با اندیشه دیگری که در درون سنت فرهنگی متفاوتی شکل گرفته تطبیق دهند، نه تنها ممکن، بلکه از معنا و ارزش فراوانی نیز برخوردارند.

 دراین باره قصد دارم مثال مشخصی بیاورم. توشیهیکو ایزوتسو[45] در کتاب تحلیل ساختار مفاهیم دینی-اخلاقی

 در قرآن[46] (منتشر شده در سال 1968)، قصد دارد تا به تحلیل مفاهیم اخلاقی قرآن، مفاهیمی همچون      “حسن” [47] و “قبح”[48] و یا “عدل”[49] بپردازد، ولیکن وی در سراسر تحلیل خود به طور محکم و استواری معتقد است: این باور که مفاهیمی همچون “حسن” و “قبح” [مفاهیمی] فراتر از ظرف زمان و مکان و جهان شمول اند، تنها یک امر مفروض[50] است. مبنای فکری او این موضوع است که محتوای معانی واژگان کلیدی اخلاقی ” در بطن وقایع مشخص زندگی آدمیان همچون اجتماعات زبانی[51]” [52] شکل گرفته است. این “وقایع مشخص زندگی آدمیان” بسته به محیط می تواند مسائل گوناگونی را به همراه داشته باشد. مثلا در یک محیط بیابانی، طبیعیت یا وضعیت اقلیمی کویر، و یا در رابطه با فرهنگ و ادیان – مثلا اگر دین اسلام را در نظر بگیریم، رسوم[53] و فرامین[54] اسلامی- می تواند محل اختلاف باشد. بدین ترتیب در میان این “وقایع مشخص” است که می توانیم    بی اندیشیم و معین کنیم که چه چیزی “حسن” است.  مفاهیمی همچون “حسن” و “قبح” یا “عدل” و “تقوا”[55]، باوجودی که بار اخلاقیشان به طور عمومی و جهان شمول مفروض گرفته شده، باز در درون هریک از جوامع و فرهنگ ها به لحاظ محتوایی معنایشان تغییر بزرگی می کند.

 پس اگر چنین باشد، شناخت هریک از مفاهیم در پس پشت زبان، تاریخ یا اقلیمی [که آن مفهوم در آن شکل گرفته] باید مورد جستجو قرار بگیرد؛ و همچنین آن می تواند لازمه [این قبیل از] موضوعات پژوهشی باشد که مفاهیم متشابهی که در اجتماعات مختلف شکل می گیرند، چه تفاوتهایی می توانند با یک دیگر داشته باشند؟ در چنین معنای است که من تصور می کنم تطبیق کردن[اندیشه با] اندیشه ای که در درون سنت فرهنگی متفاوتی شکل گرفته، از معنای بزرگی برخوردار است.

3. حال، پرسشی که پیرامون معنای “تطبیق” در بالا آمد را به سومین پرسش که می پرسد، اساسا اندیشه تطبیقی چه هدفی را دنبال می کند؟ پیوند می دهیم. هدف ما از تطبیق کردن اندیشه ها می تواند مواردی این چنینی باشد: یافتن وجود وقایع تاریخی در روابط متقابل [میان فرهنگ ها]، یا الگوبرداری فکری ([خاصه در میان روابط] شرق و غرب)، یا حصول قرینه ای جهت بنا کردن فلسفه خود (زیرا این باور را نیز می توان داشت که تطبیق همیشه در جهت “مخالف”[56] [یعنی برای نشان دادن اختلاف ها] صورت بگیرد، در چنین موقعیتی تطبیق همیشه ابزاری در جهت شکل دادن به فلسفه خود خواهد بود)، و یا یافتن قرینه هایی جهت حل کردن مسائل دشوار جهان پیرامون که از آرمانها و جهان بینی های متضادی سرچشمه می گیرد، و یا اینکه [بواسطه تطبیق بتوانیم] تاریخ جهان شمولی که گردآوردنده کلیه اندیشه ها یا تاریخ تفکر جهان باشد را ارائه دهیم.

با این حال، تاکنون دررابطه با اهداف اندیشه تطبیقی، نقدهای گوناگونی به میان آمده است. نقدهایی که ما را با پرسش هایی این چنینی مواجه می سازد: آیا فقط قصد یافتن وقایع تاریخی [در میان فرهنگ ها] را می توان “فلسفه تطبیقی”[57] نامید؟، مقایسه شرق و غرب عملا ممکن است؟، آیا آنچنان چیزی که بتواند “اندیشه شرقی”[58] را یکپارچه سازد وجود دارد؟ آیا براهینی این چنینی که حکم می دهند: “شرق فلان است و غرب بهمان” نقد اکادمیک را بر می تابند؟، و آیا اینکه [بواسطه تطبیق] عملا قرینه ای در جهت حل مسائل دشوار جهان پیرامون می توان بدست داد؟ این قبیل نقدها مسائل پراهمیتی را در رابطه با بنیان “اندیشه تطبیقی” به پیش می کشند. در ادامه قصد داریم تا به تامل در این نکات بپردازیم.

ب) آیا اندیشه تطبیقی به عنوان یک علم ممکن است؟

 چنانکه در بالا دیدیم، امری که اندیشه تطبیقی نامیده می شود، حتی اگر به طور کلی ممکن باشد، باز ممکن بودنش به عنوان یک علم باید قائم به پرسش دیگری باشد.البته در برابر این نوع پرسش ها می توان باور داشت که اندیشه تطبیقی به لحاظ معنایی فراتر از چارچوبه ی دانش موجود، و در مرتبه ای است که می تواند از موقعیت بالاتر و گسترده تری به تامل و تعمق بپردازد. لذا (چنانکه هاجیمه ناکامورا[59] در غالب مواردِ سخنرانی های خود در این سمینار، آن را به عنوان یک هدف دنبال کرده) مقید کردن آن به عنوان یک علم ضرورتی ندارد.

اما از سوی دیگر می توان اندیشید که صرف اشاره ی تصادفی [＝ظاهری] به عناصر مشترک در همه ی اندیشه ها، نمی تواند نتایج علمی مستمری را به مثابه پژوهشی بنیادین به بار بیاورد. لذا پرداختن به پرسش های فوق که درباب اندیشه تطبیقی مطرح شد، می تواند آبستن موضوعات پراهمیتی باشد که هرگز نمی توان آنها را نادیده گرفت.

 از جاهایی که به طور مشخص این مسئله را طرح می کند، مقاله ی “نکاتی درباب مسائل پژوهش های تطبیقی” [60] (منتشر شده در نشریه “تحقیقات اندیشه تطبیقی”[61]، شماره 3)، و مقاله ی”حدود پژوهش های تطبیقیِ” [62](منتشر شده در نشریه “ری-سو”[63] [به معنای ایده]، شماره 539)  فومیماسا فوکوایی[64] است. بنابر این دو مقاله ابتدا در پژوهش های تطبیقی [باید دید] که در میان موضوعات مورد تطبیق، چه مواقعی احتمال تبادل یا تاثیرپذیری [مفاهیم] وجود دارد، و در چه مواقعه ای این احتمال از میان می رود. فوکوایی [در این دو مقاله] پس از آنکه مورد اول را “تطبیق به معنی الاخص” و دومی را “قیاس”[65] می نامد، در رابطه با تحقیق هریک از آنها یا به جمع بندی مسائل پیچیده و دشوارمی پردازد، و یا نقدهای گوناگون برساخته را اظهار می کند.

　اولی، یعنی پژوهش های تطبیقی به معنی الاخص، در نظر دارد تا روابط متقابل موجودی که در میان جمیع فرهنگ ها (تصور می کنم که این رابطه گاه به طور یکسویه و گاه به طور دوسویه باشد) به عنوان موضوع تطبیق انتخاب شده را، در بستری تاریخی-زبانی مورد پژوهش قراردهد؛ تا بتواند نتایج مشاهدات عینی و تجربی خود را به دست دهد. با این حال در برابر این پژوهش ها [ی تاریخی-زبانی] نقدهایی این چنینی هم برمی خیزد: مثلا اگر دراین رابطه حوزه ادبیات تطبیقی را در نظر بگیرم، چنین پژوهش هایی یکسره پژوهشی تاریخی، نه پژوهشی برمحور خود ادبیات، خواهد بود. و یا اگر حوزه اندیشه تطبیقی را در نظر بگیریم [این نوع پژوهش های تاریخی-زبانی] نمی توانند پژوهش های مبتنی بر اندیشه را برتابند.

 در رد این نقدها فوکوایی پاسخ می دهد که، این پژوهش های تاریخی-زبانی یقینا یکسره پژوهش هایی در حوزه ادبیات یا اندیشه نیستند، اما این نوع پژوهش ها می توانند بنیان یا ابزار قابل استفاده ای [برای پژوهش هایی در رابطه با ادبیات یا اندیشه و امثالهم] باشند؛ از این رو به هیچ وجه ضرورتی ندارد که خود روش تطبیق به معنی الاخص نفی گردد. در ادامه او اظهار می کند که “اگر نقدی هم باشد باید متوجه پژوهشگرانی باشد که در سطح پژوهش های تاریخی-تجربی متوقف می مانند، و از تعمیم آنها به حوزه ادبیات (اندیشه) باز می مانند. فلذا ایراد و نقصانی به خود روش تطبیق به معنی الاخص وارد نیست”[66].

 اما از جانب دیگر فوکوایی اشاره می کند که در رابطه با “قیاس”[67]، که آن را از تطبیق به معنی الاخص متمایز می کند، با انواع ایرادات و اشکالات سفت و سخت هم عقیده است. یکی از این ایرادات مسئله [میزان] قابلیت و توان شخص پژوهشگر است. می توان با این سخن موافق بود که حتی در یک موضوع پژوهشی، با وجود آنکه رسیدن به سطح دانشی فراگیر بسیار دشوار است، پرداختن به کلیه جنبه های آن موضوع می تواند دشوارتر باشد. به این ترتیب از نظر مفهومی، و به عنوان مسئله ای واقعه ای این پرسش به وجود می آید که آیا “قیاس” [امری] ناممکن نیست؟ سپس، این نکته سئوال برانگیز به پیش می آید که پژوهش های “قیاسی” در نهایت ختم به اشاره ی نکات متشابه می شوند. درست در این وقت است که به احتمال فراوان پرداختن به جنبه های مخالف موضوع مورد پژوهش [توسط پژوهشگر] بسیار کم اهمیت و نادیده گرفته می شود؛ که این امر در نهایت منجر به ساده سازی اندیشه[68] یا ارزیابی شتاب زده [69]خواهد شد. پس به طور کلی چنین نقدی وجود دارد که [پژوهش های “قیاسی” لزوما] به فهم کامل اندیشه منتهی نمی گردند.

 البته این به آن معنی نیست که فوکوایی هم خود متد پژوهشی ایی به نام “قیاس” را طرد می کند، بلکه او اشاره می کند مادامی که این روش به کشف نکات مخالف می پردازد، فراوان قابل استفاده است. لذا بواسطه ی آن، [البته پرواضح است]  مادامی که فقط یک موضوع [70] مد نظر باشد کشفی نمی تواند صورت بگیرد، می توان به شاخصه های آن اندیشه ها و نکات مسئله سازشان پی برد. سپس فوکوایی به این نکته نیز اشاره می کند که، پژوهش های “قیاسی” ، پس از گسستن از جزمیت[71] پژوهش های صورت گرفته در یک قلمرو فکری خاص، که غالبا در وضعیتی بسته قرار دارند، می توانند فراوان به کار آیند. اما با این حال آیا ممکن است که قبل از استقراراندیشه ها، و صرف دسته بندی تصادفی نکات مشترک آنها، دستاوردهای علمی ای که بتواند بنیان تحقیقات بعدی باشد را حاصل کرد؟ اینها نکاتی است که فوکوایی در آن دو مقاله قصد دارد به آنها اشاره کند.

ج) معنا و تعاریف اندیشه تطبیقی

  چنانکه در بالا آمد نقدهای فوکوایی، پس از مورد تامل قرار دادن “امکان اندیشه ای تطبیقی”، به نکات پراهمیتی اشاره می کند. لذا با مبنی قرار دادن آن، قصد داریم تا در باب شاخصه های اندیشه تطبیقی و معنایش مجددا به تامل بپردازیم.

1. به عنوان یک شاخصه ای که اندیشه تطبیقی دارای آن است، چیزی که در ابتدا می تواند آورده شود این نکته است که، آن فقط به عملکردهای مفهمومی و ایده پردازی نمی پردازد، بلکه آن قصد دارد بر پایه حقیقت اندیشه را به جلو برد به تعبیر دیگر اندیشه تطبیقی می خواهد حاصل کنش های فکریی که در درون یک محیط خاص یا یک سنت تاریخی خاص شکل گرفته است را به دست گیرد و از آنجا [پژوهش خود را] بی آغازد. شاید بهتر آن باشد که بگوییم تواضع در برابر عینیت[72] وقایع یکی از آن شاخصه هاست. مثلا اگر “عدالت” را در نظر بگیریم، با وجودی که می گوییم “عدالت” باید چنین و چنان باشد، تعریفی ماتقدم از آن ممکن نیست. بنابراین یکی از شاخصه های اندیشه تطبیقی پرداختن به سئوالاتی این چنینی است: در درون واقعیات عینی زندگی آدمیان، درباره ی “عدالت” چگونه می توان سخن گفت؟ و یا سخن گفتن از آن را از کجا می توان آغاز کرد؟
2. سپس،چنانکه دیدیم، این پرسش پیش آمد که آیا ممکن است اندیشه ای تطبیقی بتواند دانشی یقینی به مثابه بنیانی برای پژوهشهای بعدی را حاصل کند؟ بی تردید در درون آن چیزی که “اندیشه تطبیقی” نام دارد، همیشه دانشی مبتنی بر عملکرد علمی دقیق وجود ندارد .فلذا آیا آنچکه “تطبیق” نامیده می شود، در اصل نمی تواند امری در ارتباط با معانی گوناگون باشد؟ “تطبیق” به معنای یک عملکرد خاص نیست، بلکه “تطبیق” در برگیرنده ی اقسام مختلف اندیشه در درون خود است. مثلا پیش از آنکه جمیع وقایع را ( که عمدتا در بستر تاریخی-زبانی نشان داده می شوند) در کنار هم قرار دهیم، و به یافتن نکات مشترک یا مخالفی که در آنها دیده می شود بپردازیم، یکی از اقسامی که می تواند همراه با تطبیق از اهیمت موضوعی برخوردار باشد، پرداختن به زمینه های متفاوت اقلیمی، اجتماعی و تاریخی در درون آن موضوع مورد تطبیق است.  به علاوه بیرون کشیدن ذات پدیدار ها[73] [از میان موضوعات] و یافتن حکمی کلی[74] هم از بخش های مهم اندیشه تطبیقی است.

اندیشه تطبیقی حاوی مباحث گوناگونی است که کارکردش دارای لایه های گوناگونی است. آن از اشاره به متشابهات که در لایه های بیرونی نشان داده می شود می آغازد و تا فهم ذات پدیدارها ادامه میابد. همچنین آن به رده بندی متدهای فکری گوناگون نیز می پردازد. از این رو هیچ ضرورتی درجهت طرد یا انکار خود روشی که “تطبیق” نام دارد، وجود ندارد. زیرا می توان متصور شد که امکان برقراری ارتباط از تطبیق های غیر آکادمیک به تطبیق های اکادمیک فراوان است. اگر بخواهیم درجهت مخالف سخن بگوییم، می توان گفت که پژوهشهای تطبیقی همیشه ناشی از تطبیق های نادقیق نیستند، از این رو [بواسطه تطبیق] می توان تنوعات غنی گستره روح آدمی را، به شکلی که غنایش حفظ گردد، فهمید. در اینجاست که می توان گفت که شاخصه های اندیشه تطبیقی [همواره] وجود دارند.

3.  پیشتر هم در ذیل مقالات فوکوایی عنوان کردیم: هنگامی که فقط مشخصه یا محدوده خاص یک اندیشه مورد تامل قرار بگیرد، چندان نمی توان فهمی درستی از آن داشت. برای نمونه اگر مثالی که پیشتر در رابطه با “حسن”، “قبح” و یا “عدل” آوردیم را در نظر بگیریم، می توانیم باور داشته باشیم که آنها حتی اگر ارزش اخلاقیشان به طور کلی و جهانشمول فرض شود، باز در درون هریک از جوامع و فرهنگ ها بار معنایشان به طور گسترده ای تغییر می کند. وهمچنین تفاوت میان آنها، بواسطه “تطبیق” با دیگر معارف ارزشی[75] یا زمینه های اقلیمی-اجتماعی برساخته می تواند آشکار شود. بنابراین تطبیق می تواند به مثابه آئینه ای باشد که ما می توانیم در آن انعکاس امور نامتجانس و متخالف را ببینیم. فلذا اندیشه تطبیقی ابزار موثری در جهت تحقق این اهداف می تواند باشد.

4. آنچکه در ارتباط با اظهارات اخیر می تواند تداعی کننده باشد، اصطلاح ساخته شده ی “مباحث پارادایمی”[76] است که کارل پوپر طی مقاله “اسطوره چارچوب”[77] ارائه داده است. در این مقاله پوپر در مقابل موضع نسبی گرایانی[78] که قائل به قیاس پذیری[79] اند، و اظهار می کنند که در میان پارادایم های متفاوت نمی توان به گفتگوی معنا دار یا نقد متقابل پرداخت، این نظریه را مطرح می کند که: “هرچه فصل مشترک میان چارچوبها بیشتر باشد، بحث آسانتر خواهد بود. در واقع اگر شرکت کنندگان در همه ی موارد با یک دیگر توافق داشته باشند، بحث بسیار آسان و سرراست، هرچند اندکی کسالت آور خواهد شد. [اما به هر حال این بحث] هرچند ممکن است که خوشایند باشد، اما مثمرثمر بودنش ناممکن است. در حالی که بحث میان چارچوبهایی که بسیار متفاوت اند، می تواند بسیار مثمرثمر باشد، هرچند گاهی ممکن است به غایت دشوار باشد، باید بگوییم آن بحث مثمرثمر بوده است …. این نظریه ای است که من قصد دفاع از آن را دارم”.[80]

در میان کسانی که از چارچویهای متفاوت برخوردارند، آنچکه که می تواند مباحث را مثمرثمر تر کند، آن هنگامی است که ما با اندیشه هایی که از چارچوب متفاوتی برخوردارند مواجه می شویم. زیرا ما وجود “اطراف”[81] را می پذیریم و بواسطه ی “اطراف” امکان بررسی دوباره ی صحت ادعاهای خود را میبابیم. از این رو به باور من آیا اندیشه تطبیقی نمی تواند ایفا گر این نقش باشد که با چنین متدی، جزمیت هویت محوری که اندیشه ها ذاتا دارای آن هستند را بشکند و آفاق عقلانی را بگستراند؟

اگر از منظر دیگری بگوییم، می توان به عنوان نوعی از اشکال اندیشه تطبیقی چنین استنباط کنیم که: از اروپای کانونمند می توانیم “شرق”[82] به مثابه ی “دیگری”[83] را به تصویر بکشیم، ویا برعکس، در گفتمانی معکوس[84]، “شرق” را مبنا قرار دهیم و در قیاس با آن “اروپا” به مثابه “دیگری” را به تصویر درآوریم. لذا به باور من، آیا اندیشه تطبیقی آن جایگاهی نیست که بتواند ما را از عقاید برآمده از قوم مداری[85] نجات دهد؟ و آیا اندیشه تطبیقی “نبود کانونی ذاتی”[86] را به ما نمی آموزد؟

5. در خاتمه به عنوان شاخصه دیگری از شاخصه های اندیشه تطبیقی مایلم به این نکته اشاره کنم که اندیشه تطبیقی متوقف بر اندیشه تطبیقی نیست. این موضوع اندکی متناقض به نظر می آید، اما،به باور من، آیا جایی هست که اندیشه تطبیقی بتواند از اندیشه تطبیقی فراتر رود؟ به طور کلی در باره ی اندیشه تطبیقی [همیشه] پرسش هایی این چنینی وجود دارد: روش یا ابزار اندیشه تطبیقی چیست؟ هدف از اندیشه تطبیقی چیست؟ لذا من به شخصه بر این باورم که تطبیق کردن اندیشه فی نفسه آخرین هدف [اندیشه تطبیقی] نیست. آیا در سرتاسر اندیشه تطبیقی پرداختن به اهدافی همچون شناخت روش فکر طرفین و فهم آنها، و یا حتی فراتر از آن، جستجو و تفکر درباب دیدگاه های مناقشه برانگیز (چنانکه دیدگاه های مناقشه برانگیزی در رابطه با “عدالت” وجود دارد) تطبیق نیست؟ و آیا در ارتباط با چنین معنایی نیست که تطبیق ذاتی بودن تطبیق را ابطال می کند؟[87]

---