مرکز مطالعات ژاپن
گفتگوی منوچهر دین‌پرست با دکتر بهمن ذکی‌پور / دکترای فلسفه از ژاپن
در ابتدای صحبتمان می خواهم به نکته ای اشاره کنم و آن این است که پروفسور ایزوتسو چهره شناخته شده ای برای ایرانیان است. چرا که برخی از آثار او در ایران به زبان فارسی ترجمه شده و از سوی دیگر برخی از استادان فعلی فلسفه و ادبیات و عرفان نیز از دوستان و همکاران او بودند و طی این سالها برخی از وجوه فکری او را توانسته اند آشکار کنند. اما ایزوتسو به گمانم چهره ناشناخته ای نیز دارد که برای ما چندان مکشوف نیست و در این گفت و گو بیشتر تمایل دارم به این نکته بپردازیم. به هر روی شما طی مدت حضورتان در ژاپن با برخی از شاگردان ایزوتسو و استادان ژاپنی فلسفه و همین با برخی از وجوه فکری ایزوتسو آشنا شده اید. در ابتدا این سئوال را می خواهم طرح کنم که ما با کدام ایزوتسو رو به رو هستیم؟ اسلام شناس یا فیلسوف؟
بهمن ذکی‌پور
از لطف و توجه شما بسیار سپاس گزارم. برای پاسخ به سئوال شما می توانم بگویم که ما با هر دو ایزوتسو یعنی هم ایزوتسو به عنوان اسلام شناس و هم ایزوتسو به عنوان یک فیلسوف مواجه هستیم. منتهی باید دقت داشته باشیم که ایزوتسو طی مراحل گوناگون حیات فکریش است که به تدریج از یک اسلام شناس به یک فیلسوف تبدیل می شود. همین طور باید بر روی کلمه فیلسوف اندکی درنگ کنیم و ببینیم که ایزوتسو چگونه فیلسوفی است و اصلا اطلاق کلمه فیلسوف برای او چه معنایی دارد.
پدر آقای ایزوتسو اگر چه راهب بودائی نبود اما به مکتب بودائی سوتو ذن ارادت خاصی داشت و همه ساله برای نیایش به معبد اصلی مکتب سوتو ذن، یعنی معبد ای هیجی، می رفت. سختگیری پدر او مبنی بر تمرین ذن موجب می شود که ایزوتسو زبان شناسی را انتخاب کند و تا حد امکان از نگرش ذن به عالم هستی فاصله بگیرد. علاقه او به یادگیری زبان موجب تمایل او به زبان عربی می شود. در نهایت برای فراگیری زبان عربی او با یک پان-اسلامیست تاتاری به نام عبدالرشید ابراهیم آشنا می شود و مقدمات عربی را نزد او می آموزد. اما عبدالرشید ابراهیم از همان روز نخست به او می گوید که خواندن عربی بدون درک اسلام کاری احمقانه و مسخره است. بنابراین ایزوتسو در کنار فراگیری عربی درباره اسلام هم مطالعاتی انجام می دهد. بعد از دوسال خواندن زبان عربی نزد عبدالرشید ابراهیم، او توسط عبدالرشید به عالم تاتاری دیگری به نام موسی جاراالله معرفی می شود. نبوغ حیرت انگیز موسی جارالله در به خاطر سپاری کلمه به کلمه عبارات کتب مختلف، که به گفته ایزوتسو او بیش از هزار جلد کتاب را کلمه به کلمه حفظ بوده، و زندگی خانه به دوشی او تاثیر عمیقی بر ایزوتسو می گذارد. در نهایت ایزوتسو این رویداد را اتفاقی بزرگ در زندگی خود بر می شمرد و به مطالعه ساختار مفاهیم کلیدی قرآن و فلسفه اسلامی می پردازد. ما تا این مرحله با یک اسلام شناس مواجه هستیم. روش شناسی این اسلام شناس بسیار تاریخی و متن محور است. به تعبیر دیگر او یک محقق دقیق در حوزه مطالعات اسلامی است. اما پس از سفر او به دانشگاه مک گیل و دیدار با دکتر مهدی محقق و هرمان لندت ایزوتسو آهسته آهسته از یک شخصیت اسلام شناس تبدیل به یک فیلسوف می شود. در این راه توجه به دو مسئله بسیار حیاتی است. یکی دیدار ایزوتسو است با هانری کربن و دیگری عضویت ایزوتسو است در کنفرانس سالانه ارانوس. در واقع ایزوتسو پس از آشنایی با کربن و حضور در ارانوس است که رفته رفته ضمن آشتی با ذن، فلسفه اسلامی، به خصوص فلسفه اسلامی پس از ابن رشد، را همراه با دیگر سنن تفکری شرقی از حالت شرح نویسی و تفسیر و توضیح به سوی ساخت یک “فسلفه شرقی” هدایت می کند. او در یکی از مقالاتش که در پنج-شش سال آخر عمرش نوشته شده، می گوید: من کوششم بر آن بود که فلسفه های شرقی را از نو بازخوانی کنم و آن ها را به صحنه تفکر معاصر غرب وارد کنم. بی تردید در همین عبارت ما تاثیر هانری کربن بر تفکر ایزوتسو را می توانیم ببینیم و این که این تاثیر چگونه ایزوتسو را از یک اسلام شناس صرف به یک فیلسوف شرقی تبدیل می کند… .
این تاثیر چگونه بوده؟ آیا اصلا ما می توانیم صحبت از فیلسوفی با نام ایزوتسو بکنیم؟ و او را به مثابه فیلسوفی که دارای چارچوب فکری است بشماریم؟ اگر پاسخ شما مثبت است برای چارچوب فکری ایزوتسو شما چه بسترهای معرفتی قائل هستید و ترسیم شما از جغرافیای فلسفی ایزوتسو چگونه خواهد بود؟
توجه داشته باشید که کربن فارغ از تمام پس زمینه های فکری او به طور کلی دو هدف را دنبال می کرد. یکی احیا فلسفه پس از ابن رشد و دیگری احیا عالم خیال. کربن با روش پدیدارشناسی خاص خود می خواست ثابت کند که فلسفه اسلامی پس از ابن رشد نمرده و همچنان زنده است و دیگر این که او با روش خاص خودش که قائل به گسست های تاریخی نبود، فلسفه اسلامی را معاصر می خواند و می فهمید. چنان که سهروردی نیز به دید کربن، حکمت ایرانیان باستان را در چارچوب فلسفه اسلامی خوانده بود. هر دو موضوع برای ایزوتسو نیز پر اهمیت بود. منتهی با تفاوت هایی. هم ایزوتسو و هم کربن معتقد بودند که فلسفه پس از ابن رشد است که حقیقتا لایق اسلامی نامیده شدن است. به نظر آنان فلسفه پیش از سهروردی تا حد قابل توجهی تکرار فلسفه یونان است. منتهی کربن این فلسفه اسلامی را در جهت تامل با ادیان اهل کتاب یعنی یهودیت و مسیحیت به کار می گرفت، اما ایزوتسو آن را علاوه بر این دو جهان ساختار فلسفه اسلامی پس از ابن رشد را به سرزمین های شرقی هند و چین و ژاپن هم گسترش می دهد و می کوشد تا بواسطه آن زبانی مشترک میان تمامی این فلسفه ها بی یابد. علاوه بر این ایزوتسو روش پدیدارشناسانه کربن را که قائل به گسست های تاریخی نیست و همه چیز را این جا و اکنون از نو می خواند، در حوزه وسیع تری که گفتگو میان فلسفه های شرقی باشد به کار می گیرد. برای همین هم است که در کتاب صوفیسم و تائویسم ابن عربی و لائوتسه معاصر فهمیده می شوند. همین طور در کتاب “آگاهی و ماهیت” که ایزوتسو می کوشد از گسست های تاریخی فراتر رود و به اصطلاح در فراسوی تاریخ مکاتب فلسفی شرق را به مقایسه ببرد و زبان مشترکی میان آن ها پیدا کند. البته ناگفته نماد که شرقی که ایزوتسو از آن نام می برد تنها محدود به دنیای اسلام و کشورهای خاور دور نیست، بلکه از نظر او یونان باستان نیز شرق است. چرا که او تاثیر “یونان شرقی” را علاوه بر جهان اسلام تا مکاتب بودائی آئین ماهایانا پی می گیرد. مع الوصف ایزوتسو در اواخر عمرش در صدد احداث فلسفه ای شرقی بود تا بواسطه این فلسفه زبانی مشترک، به تعبیر خودش، یک” فرا زبان” میان تمامی نحله های فکری شرق بیابد. علاوه بر آن چه که تا حالا گفتیم باید به این نکته نیز توجه کنیم که مسئله “تخیل خلاق” که در اندیشه کربن جایگاه ویژه ای دارد، در اندیشه ایزوتسو به اصطلاح کلیدی “آلایا-ویجنانا” (خزانه آگاهی) که از نظریات مهم مکتب بودائی یوگا چارا است، استحاله می یابد و به یکی از سنگ بناهای اصلی تفکر ایزوتسو تبدیل می شود. بنابراین، ما با یک فیلسوف شرقی مواجه هستیم که ضمن باز خوانی تفکر شرق سعی در تاسیس حکمتی شرقی در جهان معاصر دارد.
ایزوتسو نفر دوم از راست و نصر و کربن نفر دوم و سوم از چپ در یک همایش بین‌المللی عکس یادگاری گرفته‌اند
با توجه به نکاتی که طرح کردید اساسا چرا ایزوتسو به مباحث تطبیقی علاقمند بود و چرا در این مسیر گام نهاد؟ آیا نوع فلسفه ژاپنی چنین اقتضایی دارد و یا اینکه ایزوتسو به دنبال این بود که در بحثهای فلسفه تطبیقی، فلسفه خود را طرح و آشکار نماید؟
ببینید! اگر ما به ساختار “فلسفه شرقی” ایزوتسو خوب نگاه کنیم، می بینیم که این “فلسفه شرقی” در واقع چیزی جز نوعی فلسفه تطبیقی نیست. ولی درست در همین جا است که فلسفه تطبیقی او معنای دیگری می گیرد، تا به آن جا که ما می توانیم عنوان “فلسفه شرقی” را نیز بر آن اطلاق کنیم. اگر به تاریخ فلسفه نگاهی بی اندازیم می بینیم که همواره آرا فیلسوفان قبلی در آثار فیلسوفان بعدی راه یافته و نقد یا تمجید شده است. تاریخ های فلسفه همراه با نگرش نویسندگان آن چنین فضایی را در برابر ما ترسیم می کنند. اما به هیچ یک از این تاریخ فلسفه ها نمی توانیم بگوییم فلسفه تطبیقی. یا دسته کم نمی توانیم بگوییم که آنان کاری تطبیقی کرده اند. اصطلاح “فلسفه تطبیقی” ظاهرا اولین بار توسط پل ماسون اورسل به کار رفته است. او زمانی که از تطبیق صحبت می کند زمانی است که فلسفه های اروپائی را با فلسفه هند مقایسه می کند. توجه داشته باشید که او این فلسفه را نه با فلسفه اسلامی بلکه در قیاس با اندیشه هند است که به کار می برد. فلسفه اسلامی با قرائتی که شرق شناسان از آن داده بودند فلسفه ای در ذیل تاریخ غرب، حد فاصل یونان تا قرون وسطی، بود. بنابراین تطبیق میان غرب و اسلام عملا معنایی نمی توانست داشته باشد.
حال با این توضیح اگر ما از جهان غرب به خاور دور برویم عکس این موضوع را می بینیم. به این معنی که جهان هند و چین و ژاپن برای ورود به حوزه تفکر غرب دست به مطالعات تطبیقی می زنند. می خواهم بگویم که فلسفه تطبیقی بیش از آن که برای فلسفه غرب کارکرد داشته باشد، برای مشرق زمین کارکرد داشت. این مشرق زمین بود که به اصطلاح دکتر داریوش شایگان به “تعطیلات در تاریخ” رفته بود نه مغرب زمین. بنابراین راه خروج از این تعطیلی چیزی نبود جز فلسفه تطبیقی. لذا در هند ما با کسی مثل سروپالی رادا کریشنان مواجه هستیم که می کوشد تا با به کارگیری فلسفه تطبیقی عالم فلسفه های هندی را به صحنه تفکر معاصر بیاورد. یا در ژاپن کیتارو نیشیدا، واضع فلسفه ژاپن، در کتاب “پژوهشی در باب خیر” است که می کوشد فلسفه ذن، یا به تعبیر دیگر فلسفه شرقی، (البته فلسفه شرقی ای که شهود کرده بود) را با آرا فیلسوفان غرب مثل برکسون و فیخته و ارسطو مقایسه کند تا ضمن نقد این فلسفه ها، بگوید که اساسا فلسفه شرقی چیست. بنابراین اگر خوب نگاه کنیم در می یابیم که فلسفه شرقی در انحا مختلفش فلسفه ای است که از کانال فلسفه تطبیقی می گذرد.
در مورد اسلام و توجه ایزوتسو و کربن به آن هم ذکر دو نکته ضروری است. اول این که ما در سنت کهن اسلامی با شکلی از فلسفه تطبیقی، آن هم دقیقا به معنای معاصر آن، مواجه هستیم. منتهی کلمه “تطبیق” در این سنت وجود ندارد. آن چه که به جای “تطبیق” به کار رفته اصطلاح بسیار مهم “جمع” است. این “جمع” کردن میان آرا گوناگون، یعنی یافتن زبان مشترک میان دو نحله فکری کاملا متفاوت، را ما در سنت فکری ابوریحان بیرونی، و بهتر و روشن تر از آن در اندیشه میر ابولقاسم میرفندرسکی و مجمع البحرین داراشکوه می توانیم ببینیم. در اندیشه این افراد اگر چه نامی از فلسفه تطبیقی وجود ندارد، ولی روش و معیار آنان روشی تطبیقی است. حال بپردازیم به نکته دوم. پیشتر اشاره به این داشتیم که فلسفه تطبیقی با خاور دور شروع شد و از آن جا که فلسفه اسلامی ذیل فلسفه یونان بود، نمی توانست موضوعی برای تحقیق باشد. در این جا باید از خود بپرسیم که فلسفه اسلامی از چه زمانی وارد عالم فلسفه تطبیقی شد؟ پاسخ روشن است از بعد از ابن شد. در واقع با ابن عربی و سهروردی و ملاصدرا که در تاریخ فلسفه غرب تاثیری نداشته اند، است که فلسفه اسلامی به عالم فلسفه تطبیقی وارد می شود. این درست همان جایی است که کربن و ایزوتسو بر اساس نگرش های خود دست بر روی آن می گذارند. برای همین است که در آثار تطبیقی ایزوتسو فیلسوف بزرگی همچون ابن سینا همواره غائب است. ضمن این که فلسفه عرفانی پس از ابن رشد به خصوص موضوع “عالم خیال”، چنان که قبلا گفتیم در فلسفه ایزوتسو اصطلاح کلیدی “آلایا-ویجنانا”، امکان مقایسه میان فلسفه های شرقی را فراهم می آورد.
ایزوتسو از جمله چهره های فلسفی معاصر ژاپن است که با فلسفه و عرفان اسلامی آشنا شد و توانست فلسفه اسلامی را به جهان فکری ژاپنی انتقال دهد. به نظر شما ایشان در این انتقال تا چه اندازه توانسته موفق عمل کند و ساختار فلسفی ژاپن با چنین فکری چگونه مواجه ای داشته است؟
ببینید! شاید ایزوتسو تنها فیلسوف ژاپنی ای باشد که از جامعیت فوق العاده ای برخوردار بود. او بیش از بیست زبان می دانست و علاوه بر نحله های فلسفی شرق با غرب هم آشنایی داشت. البته این آشنایی به هیچ وجه به این معنا نیست که او مثلا مانند یک هایدگر شناس تمام عیار، بر فلسفه هایدگر تسلط داشت. بلکه به این معناست که او شناخت کافی از مکاتب فلسفی گوناگون را تا حدی که برای پروژه اش مفید باشد، داشت. این رویه ایزوتسو درست برخلاف بسیاری از فلسفه خوانده های ایرانی یا ژاپنی است که فقط به فلسفه غرب توجه دارند. شناخت ایزوتسو از فلسفه و عرفان اسلامی و همین طور دیگر مکاتب شرقی، چنان که چند بار تکرار کرده ام، به او این امکان را داد تا میان فلسفه های گوناگون زبانی مشترک بیابد. این زبان مشترک هم با تحلیل ساختار متافیزیکی این فلسفه ها بدست آمد. ولی فلسفه ایزوتسو مانند فلسفه نیشیدا یا تاملات شبه فلسفی هاجیمه ناکامورا در ژاپن فراگیر نشد. در ایران هم به نظرم شکل ناقصی یافت. دلایل این همه گیر نشدن را می توانیم این گونه بیان کنیم. اول این که مطالعه فلسفه در ژاپن بسیار متن محور است و دانش آموختگان فلسفه یا دیگر رشته های علوم انسانی ترجیح می دهند که به معنای دقیق کلمه پژوهشگر باشند و در متون عمیقا تامل کنند. بنابراین از نظر محققی که تا کنه فلسفه ای را روبیده و به اعماقش وارد شده مقایسه دو نحله فلسفی کاملا بی ربط به لحاظ تاریخی مثل ابن عربی و لائوتسه امری کاملا بی معنی است. دوم این که ایزوتسو برخلاف نیشیدا یا ناکامورا هرگز شاگردانی نداشت که بتوانند شیوه فکری او را دنبال کنند. شاگردان ایزوتسو چه ایرانی و چه ژاپنی تنها به بخشی از تفکر او، عمدتا تفکر اسلامی، واقف شدند و آن را ادامه دادند، نه در جامعیت آن. دلیل سوم هم باز می گردد به توانایی زبانی ایزوتسو که اگر فردی می خواست کاری چون او کند باید به میزان او نیز خوب زبان بداند. به هر حال در سه-چهار سال اخیر التفاتی به تفکر ایزوتسو شده است، اما تفکر ایزوتسو در ایران به دلیل در دسترس نبودن آثار ژاپنی اش از انقلاب اسلامی ایران جلو تر نمی آید.
ایزوتسو با ایران آشنا شد. چهره های مهم فلسفی و عرفانی ایران را به خوبی درک کرد. از سوی دیگر با فلسفه غربی هم بیگانه نبود. مواجه فکری ایزوتسو را با فلسفه غرب به خصوص در مباحثی که بنیان مدرنیته غرب را در بر می گرفت چگونه بود؟ ایا او هم مانند هانری کربن به دنبال فلسفه خاص خود بود که در اندیشه های سهروردی یافت؟ ایا ایزتسو فلسفه شرقی را که در کتاب “آگاهی و ماهیت” تبیین کرده را می توان به نوعی نقد فلسفه غربی برشمرد؟
در خصوص این که ایزوتسو فلسفه خاص خودش را داشت یا نه، و همین طور تاثیرش از کربن پیشتر توضیحاتی دادم. اما در خصوص بخش دوم سئوالتان باید بگویم که خیر! یا دسته کم قدری که من از تفکر او دریافته ام، او به دنبال نقد غرب نیست. این نیست که او جایی را شرق بنامد و نقطه مقابل آن غربی را فرض کند و آن را نقد کند. بلکه او دنبال همانندی میان شرق و غرب می گردد. به همین خاطر است که یونان هم در فضا فکری او شرق است. ایزوتسو در دوسال آخر عمرش گفتگویی دارد با رویوتارو شیبا، ادیب و رمان نویس شهیر ژاپنی. او در این گفتگو به شیبا می گوید که اگر ما دنبال جامعه ای جهانی هستم، پیش از هر چیزی باید به نوعی فرا زبان برای این جامعه دست یابیم. او ادامه می دهد که “من در حال حاضر در تلاش ساختن فلسفه ای هستم که دورنمایی از تمام فلسفه های شرقی باشد، اما برای ساخت آن یک فرا زبان فلسفی، یعنی یک جهان فرا زبان مشرقی می خواهم بسازم. البته فقط فلسفه شرقی نیست، اگر غرب را هم وارد آن کنم خوب است، ولی به دلیل این که بیش از حد کاری بزرگ و خارج از دست می شود، در حال حاضر فقط به شرق پرداخته ام”. بنابراین می توانیم در یابیم که ایزوتسو نه به دنبال نقد فلسفه غرب بلکه به دنبال هم زبانی با آن است. او در کتاب “آگاهی و ماهیت” هم همین شیوه را پیش می گیرد و در خلال مقایسه مکاتب شرقی که هدف از نگارش این کتاب است، به آرا سارتر و هوسرل و لویناس و غیره فراوان ارجاع می دهد.
شاید در اینجا بی ارتباط نباشد که اشاره ای به نامه نگاری های ایزوتسو و دریدا بکنیم. مواجه ایزوتسو با دریدا نشان از این است که غرب برای ایزوتسو فقط یک منطقه جغرافیایی که دارای فیلسوفان قوی هست، نبود. بلکه غرب برای او دارای فلسفه ای است که در حال استمرار است و افرادی چون دریدا را به ظهور می رساند. چرا ایزوتسو در میان فیلسوفان معاصر غربی به سراغ دریدا رفت؟ آیا در ژاپن دریدا چهره شناخته شده ای بود؟
من شخصا شناخت کاملی از فلسفه دریدا ندارم بنابراین نمی توانم خیلی دقیق راجع به تاثیر دریدا بر ایزوتسو حرفی بزنم. آثار دریدا به ژاپنی هم ترجمه شده و علاقمندان خاص خود را هم دارد. اگر چه تا جایی که شنیده ام برخی از این ترجمه ها چنگی به دل نمی زنند و آن طور که باید انتقال دهنده جان کلام دریدا نبوده اند. ولی در خصوص بخش اول سئوالات می توانم بگویم که ایزوتسو از سال 1983 یعنی در سن 69 سالگی علاقمند به فلسفه دریدا شد. او در ژانویه سال 1983 مقاله ای ارائه کرد با عنوان “نمود دریدا”. همین طور در ماه جون همان سال در پاریس با دریدا کرد و راجع به معنای کلمه دکنستریشن در فلسفه دریدا با او گفتگوهایی انجام داده بود. دریدا آن نامه معروف، نامه به دوست ژاپنی، را در جولای همان سال، یعنی یک ماه بعد، برای ایزوتسو نوشت. باز ایزوتسو در سپتامبر همان سال مقاله ای را با عنوان “یهودی درون دریدا” در مجله شی-سو (به معنی تفکر) نشر داد. این مقاله که بررسی فلسفه دریدا در پرتو دین یهود است در جلد نهم مجموعه آثار ایزوتسو مجدد به چاپ رسید. همین طور در آوریل سال 1984 او مقاله ای را با عنوان “نوشتار”:بر مبنای مسئله نوشتار در فلسفه دریدا” در مجله شی-سو منتشر ساخت که این مقاله هم در جلد نهم مجموعه آثار او نشر یافته است. این دوسال را می توانیم اوج توجه ایزوتسو به فلسفه دریدا بدانیم.
بازگردیم به سراغ فلسفه ایزوتسو. شما در میانه صحبت به این نکته اشاره کردید که ایزوتسو دارای فلسفه ای است که می توانیم از “فلسفه ایزوتسو” یاد کنیم و ویژگی های آن را برشمردید. به نظر شما تفکر ایزوتسو برای فلسفه امروز چه ارمغانی می تواند داشته باشد.
ببینید! فلسفه ایزوتسو چنان که گفتم فلسفه ای است بسیار جامع. فارغ از ساختار این فلسفه، حوزه زبانی ای که فلسفه ایزوتسو در بر می گیرد بسیار وسیع است. شاید تنها کسی چون او می توانست چنین وسعتی به فلسفه اش بدهد. اما به نظرم دسته کم سه چیز در فلسفه او برای ما پیام روشنی دارد. نخست آن که فلسفه را تنها از غرب و در غرب نجوییم و به این نکته توجه داشته باشیم که شرق هم برای خودش اندیشه ای داشته که باید به آن توجه کرد و از نو خواندش. نکته دیگر این است که ما به تعبیر خود ایزوتسو اگر می خواهیم جامعه ای جهانی داشته باشیم، باید ابتدا زبان آن جامعه را هم بسازیم. این زبان به این معنا نیست که مثلا ما انگلیسی را برای ارتباط بین المللی استفاده کنیم، بلکه به این معناست که ببینیم ما انسان ها کجا ها با هم سخن مشترک داریم. بنابراین فلسفه ایزوتسو راه و مقدمه ای است برای یافتن این زبان مشترک. و نکته سوم که بیشتر باید مورد توجه ما ایرانی ها باشد این است که فلسفه ایزوتسو ادامه راه و فلسفه کربن است اما در فضایی وسیع تر و خاص تر. بنابراین با توجه به تاثیری که کربن بر اندیشه معاصر ایران داشته است، توجه به فلسفه ایزوتسو هم برای فهم سیر اندیشه معاصر ایران، به نظر اجتناب ناپذیر است.
این مصاحبه در مجله اطلاعات حکمت و معرفت منتشر شده است.
