مرکز مطالعات ژاپن| منوچهر دین پرست
مواجهۀ ایران و ژاپن در حوزۀ فلسفی را می‌توان در شخص پروفسور ایزوتسو دید. او طی فعالیت علمی خود توانست اسلام و ایران و به‌خصوص فلسفۀ اسلامی و عرفان اسلامی را به ژاپن بشناساند. اما در کنار او نیز افرادی بودند و هستند که همچنان به حوزۀ اسلام‌شناسی با رویکرد به ایران تعلق خاطر دارند.
چندی پیش پروفسور شین ناگایی به تهران آمده بود و با حضور در مجله اطلاعات حکمت و معرفت با سردبیر مجله دکتر انشاء الله رحمتی دیدار و گفت‌و‌گویی داشت که مشروح این دیدار در ذیل قرار گرفته است. لازم به ذکر است این مصاحبه به زبان ژاپنی صورت گرفته است و دکتر بهمن ذکی پور (دکترای فلسفۀ تطبیقی از دانشگاه تویو و پژوهشگر انجمن مطالعات بودیسم و اقتصاد در دانشگاه کومازاوا) آن را به زبان فارسی ترجمه کرده است.
دکتر شین ناگایی متولد توکیوست و تحصیلات خود را در رشتۀ فلسفه غرب در دانشگاه واسه‌دا (Waseda) آغاز و مدرک دکتری خود را از همین دانشگاه دریافت کرده است. پروفسور ناگایی طی سال‌های ۱۹۸۸تا ۱۹۹۱ و همین‌طور ۱۹۹۲تا ۱۹۹۵ در دانشگاه سوربن (پاریس۱) تحصیلات و پژوهش‌های خود را زیر نظر پدیدارشناس نامدار فرانسوی ژان لوک ماریون ادامه داده و کتاب «خدا بدون هستی» ماریون را به ژاپنی ترجمه کرده است. همچنین ایشان در حوزۀ پدیدارشناسی چندین سال نزد یوشیهیرو نیتتا (Yoshihiro Nitta) از فیلسوفان معاصر ژاپن و یکی از صاحبان مکتب در پدیدارشناسی ژاپن و رئیس سابق گروه فلسفه دانشگاه تویو به تحصیل پرداخته‌اند.
زمینه و تخصص اصلی پروفسور ناگایی پدیدارشناسی فرانسه است و عمدتا ایشان بر آثار فیلسوفانی همچون: ایمانوئل لویناس، موریس مرلوپونتی، میشل هانری، ژان لوک ماریون به پژوهش پرداخته‌اند.
به‌علاوه به‌سبب مطالعات ایشان در حوزۀ پدیدارشناسی فرانسه، با آثار هانری کربن آشنا شده‌اند و به‌واسطۀ آثار کربن با تفکر اشراقی ایران کم‌و‌بیش آشنایی دارند. از طرف دیگر مطالعه آثار کربن موجب آشنایی ایشان با تفکر و آثار دکتر داریوش شایگان نیز شده است.
پروفسور ناگایی علاوه‌بر پژوهش در حوزۀ پدیدارشناسی، به فلسفۀ شرق نیز بسیار علاقه‌مند بوده و تحت تاثیر افکار توشیهیکو ایزوتسو دربارۀ ساختار و ماهیت فلسفه شرق نیز پژوهش‌هایی را انجام داده‌اند و مقالات متعددی به زبان‌های ژاپنی، فرانسه و آلمانی به چاپ رسانده‌اند.
انشاء الله رحمتی: حضور شما در دفتر مجلۀ حکمت و معرفت بیشتر یادآور مرحوم پروفسور توشیهیکو ایزوتسو است. در ابتدای گفت‌و گویمان بیشتر خودتان را معرفی کنید.
شین ناگایی: من شین ناگایی هستم و در حوزۀ پدیدارشناسی و فلسفۀ شرقی کار می‌کنم. زمانی که دانشجو بودم بیشتر در حوزۀ پدیدارشناسی آلمانی به‌خصوص هوسرل و هایدگر مطالعه می‌کردم. بعد از آنکه برای ادامۀ تحصیل به فرانسه رفتم در ابتدا دربارۀ مرلوپونتی و پدیدارشناسی او مطالعه کردم. سپس به تفکر دریدا و لویناس و حوزۀ پدیدارشناسی دین (به‌خصوص مسئله تجلی امر قدسی و عالم خیال) بیشتر علاقه‌مند شدم و عمده پژوهش‌هایم در این موضوع است. به جهت خواندن آثار لویناس و دریدا تا حد زیادی علاقه‌مند به عرفان یهودی (کابالا) شدم. ازسوی‌دیگر، ازآن‌جایی‌که در فرانسه زیر نظر ژان لوک ماریون درس می‌خواندم، و ماریون تفسیری بدیع و پدیدارشناسانه از الهیات کاتولیک داشت، از اندیشه او نیز متأثر شدم. قرائت ماریون از الهیات کاتولیک موجب آشنایی‌ام با آثار هانری کربن و به‌تبع آن عرفان اسلامی، به‌خصوص آرا و افکار ابن‌عربی و سهروردی شد. خود همین موضوع هم موجب آشنایی من با ایران شد و این سفر سومین سفرم به ایران است.
انشاء الله رحمتی: بنده هم، علاقه و مطالعه‌ام در حوزۀ هانری کربن بیشتر خاستگاه ایرانی دارد تا خاستگاه اروپایی و به‌طور طبیعی ما ایرانی‌ها به کربن علاقه‌مندیم و می‌توان گفت که کربن یکی از پایه‌های اصلی غرب‌شناسی ماست. کربن انگیزه‌ای بود برای گروهی از ایرانیان که درعین غرب‌شناس بودن، نسبتشان با غرب به گونه‌ای است که هم صاحب نظریه‌اند و هم انتقاداتی به غرب دارند، لذا می‌توانیم ادامۀ هانری کربن را در کسی مثل سیدحسین نصر و یا داریوش شایگان ببینیم. من خودم شخصا آشنایی‌ام با فلسفۀ غرب بیشتر از طریق فلسفۀ تحلیلی بود و مخصوصا بخش زیادی از کارهایم در حوزۀ فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ دین تحلیلی است. یکی دیگر از کارهایی که انجام داده‌ام در حوزۀ سنت‌گرایان و کسانی مثل نصر و شووان و کواراسوامی است که سعی کردم در قالب ترجمه و مقالات تألیفی به جامعۀ ایرانی معرفی شوند. منتهی سنت‌گرایان با زبان عام جهانی سخن می‌گویند و خود را به زبان خاصی محدود نمی‌کنند درمعرفی شان از اسلام آن عمق لازم را ندارد. برخی از این سنت‌گرایان مسلمان شدند مانند گنون و شووان و مارتین لینگز ولی اسلامی را که اینها انتخاب کردند اسلام سنی است نه شیعی. حال‌آنکه سنت معنوی اسلام و حتی سنت فلسفی اسلام، در تشیع و تصوف شکوفا شده است، نه در تسنن شکوفا نشده است. آنها بیشتر اهل ظاهر و شریعت هستند. اما کربن از این جهت یک شخصیت منحصربه‌فرد است. او به اسلام و اسلام معنوی علاقه‌مند است. سنت‌گرایان هم به اسلام معنوی علاقه‌مندند اما منابعی را بررسی کردند که در آن اسلام معنوی چندان وجود ندارد. هانری کربن به اصل منابع دسترسی پیدا کرده است. ازسوی‌دیگر روش پدیدارشناسی و به تعبیر خودش کشف المحجوب را پیش می‌گیرد و برای شناخت معنویت شیعی نوعی آزاداندیشی در آن است که ما را از دگماتیسم دور می‌کند و امکان خلاقیت و خودجوشی و آزاداندیشی را فراهم می‌کند. و جالب است که شخصیت‌هایی را به ما معرفی می‌کند که برای ما ایرانیان شناخته شده نیستند و تا قبل از هانری کربن نامی از آنها شنیده نشده بود و یا کمتر نامی از آنها می‌آمد و شاید فقط خواص اسمی از آنها شنیده بودند شخصیت‌هایی مثل روزبهان بقلی و علاء الدوله سمنانی و سیدحیدر آملی و حتی شخصیت‌های معاصر ما که مثلا علامه طباطبایی را هانری کربن قدرش را به‌خوبی می‌داند. کربن به‌خاطر اینکه متأثر از جریان‌های مسیحیت و اسلام است نوشته‌هایش دشوار هم هست. بنابراین نیاز بود که هم ترجمه و هم شرح شود. بنده اهتمامی که داشتم این بود که آثار کربن را ترجمه کنم و تعلیقیه بنویسم و حتی مقدمه‌هایی بنویسم تا آنها قابل‌فهم شوند.
شین ناگایی: من یا امثال من متخصص فلسفه اسلامی نیستیم و با زبان‌های جهان اسلام مثل عربی و فارسی آشنایی نداریم. اما به‌عنوان یک پدیدارشناس وقتی کارهای کربن را می‌خوانم احساس می‌کنم که بدون خواندن متون اصلی سنت تفکر اسلامی هم می‌توانم کربن را درک کنم و تا حد توان قدم به حوزۀ تفکر اسلامی-شیعی بگذارم. در حقیقت این به‌خاطر همان روشی است که کربن در پدیدارشناسی استفاده کرده است.
انشاء الله رحمتی: بله همین‌طور است. باید این نکته را اضافه کنم همۀ دشواری زبان کربن به این دلیل است که تمامی مطالبی را که یک ایرانی می‌خواهد بفهمد به زبانی بیان می‌کند که برای هر محققی قابل‌فهم باشد به همین دلیل گاهی ساده‌ترین عباراتی که ما ایرانی‌ها به‌راحتی می‌فهمیم وقتی از زبان کربن ترجمه شود برای ما غیرقابل‌فهم اما برای دیگران قابل‌فهم می‌شود. البته آن دیگران مثل جنابعالی خواص هستند نه عوام.
شین ناگایی: چنان‌که گفتم من بسیار به روش پدیدارشناسی کربن علاقه‌مندم و این علاقه دلایل مختلفی دارد. فارغ از روش خاص او در پدیدارشناسی که می‌تواند برای هر پدیدارشناسی جالب باشد، روش کربن به ما ژاپنی‌ها کمک می‌کند تا فهم نسبتا همه جانبه‌ای از سنت تفکر شیعی به‌دست آوریم. روش‌شناسی کربن همراه با روش‌شناسی ایزوتسو در واقع این به ما امکان را می‌دهد تا به‌دور از سخت‌گیری‌های زبان‌شناختی و مطالعات تاریخی درکی فلسفی از سنت شیعی داشته باشیم. علاوه‌براین این روش را چنان‌که ایزوتسو هم آن را به‌کار گرفته، می‌توان به دیگر حوزه‌های فلسفه شرقی تعمیم داد و آن را برای بازخوانی و معرفی بودیسم، تائویسم، هندوئیسم و به‌طورکلی فهم سنت شرقی به‌کار گرفت. البته این را هم بگویم که تفکر کربن هنوز در ژاپن ناشناخته است و باوجود ترجمۀ «تاریخ فلسفۀ اسلامی» او به ژاپنی و چند مقالۀ ارانوس از او، هنوز آثار اصلی‌اش به ژاپنی ترجمه نشده‌اند و جامعۀ علمی ژاپن شناخت کمی از او دارد. من چند سالی است که درصدد ترجمۀ کتاب «تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی» او به ژاپنی هستم.
انشاء الله رحمتی: به یک معنا کربن چیزی را که در سنت ما بازیابی می‌کند همان منطق الطیر است یعنی زبان پرندگان. به‌عبارتی، گویا بسیاری چیزها در عالم بی زبان‌اند و کربن می‌خواهد آن زبان را پیدا کند و این همان چیزی است که سهروردی می‌گوید لغت موران. سهروردی رساله‌ای هم با همین عنوان دارد. چیزی که شما گفتید من را یاد این موضوع می‌اندازد که سهرودی مقصودش از لغت موران همان تأویل است و می‌خواهد زبان موران و پرندگان را بفهمیم.
شین ناگایی: زبانی که کربن استفاده می‌کند زبانی بسیار سخت و غامض است. البته این زبان سخت مختص کربن نیست و ما در حوزۀ پدیدارشناسی با این زبان غامض بسیار روبه‌رو می‌شویم. نمونۀ دیگر آن را می‌توانیم در آثار هایدگر و در سنت ژاپنی در آثار نیشیدا و ایزوتسو هم ببینیم. یک دلیل این غموض را باید در خود این فلسفه‌ها جستجو کنیم. چراکه آنان از تجربه‌ای شهودی، از عالم و فهمی دیگر خبر می‌دهند که نمی‌توان آنها را با تحقیقات صرفا تاریخی یا زبان‌شناختی به‌دست آورد. علاوه‌براین مسئلۀ زمان را هم باید در نظر بگیریم. تجربۀ عرفانی که کربن و ایزوتسو از آن سخن می‌گویند در ظرف زمان دنیوی اتفاق نمی‌افتد، بلکه نیازمند زمانی انفسی است. درحقیقت در سنت فلسفۀ شرقی، چنان‌که ایزوتسو هم به آن اشاره کرده، گسستن از این زمان است که می‌تواند، فهم «شرقی» از فلسفه به‌دست دهد. بنابراین رسیدن به این زبان و زمان نیازمند «بیان» دیگری است و چنان‌که شما اشاره داشتید این زبان و بیان دیگر همان «تأویل» است. فهم این تأویل هم ظاهرا جز با روش پدیدارشناسی به‌دست نمی‌آید.
انشاء الله رحمتی: در واقع واژه‌هایی را که کربن استفاده می‌کند به‌سختی با تحلیل و منطق می‌توانیم بفهمیم. اگر ما زبان را تک‌بعدی در نظر بگیریم کل واژه‌ها بی‌معنا می‌شود و همان‌طورکه گفتید پدیدارشناس است که ظهورات آن واژه را درک می‌کند.
شین ناگایی: من کاملا با شما موافقم. به‌نظرم آن تجربه‌ای که ابن‌عربی در عرفان اسلامی به آن رسیده و یا آن تجربه‌ای که یک رهرو بودائی در ذن دست می‌آورد، با زبان مرسوم و روزمره بیان‌نشدنی است. برای همین ما به زبانی احتیاج داریم که بتواند ابعاد این تجربه را بر ما فاش و شکوفا سازد. ما حتی می‌توانیم این مسئله را در فلسفه هایدگر نیز دنبال کنیم. مثلا من به‌عنوان پدیدارشناس وقتی که متن هایدگر را می‌خوانم، متوجه می‌شوم تجربه‌ای وجودی را مطرح می‌کند که در نهایت با مرگ تجربه می‌شود. مرگ تجربه‌ای وجودی است که هرکس آن را درک خواهد کرد. اما فاش و آشکار‌سازی مرگ به‌عنوان یک تجربۀ وجودی به‌راحتی و در قالب کلمات به‌دست نمی‌آید. بااین‌حال، وقتی که وارد حوزۀ عرفان اسلامی و به‌طورکلی تفکر شرقی می‌شویم، تجربۀ وجود ابعاد جدیدتری به خود می‌گیرد و صرفا با مرگ به‌دست نمی‌آید. بلکه از حیطۀ مرگ هم فراتر می‌رود. درست در همین جاست که یک پدیدارشناس می‌تواند ابعاد این تجربه را بر ما آشکار کند، به نظر شما این‌طور نیست؟
انشاء الله رحمتی: خود کربن معمولا نسبتش را با هایدگر در چند جا مشخص کرده است و به‌نوعی بیشتر از آنکه بر همانندی خودش بر هایدگر تأکید کند بر تفاوتش تاکید می‌کند. به نظر من هم حق همین است، در جایی کربن می‌گوید کلید تأویل و یا هرمنوتیک را از هایدگر گرفتم ولی با آن کلید درهایی را باز کردم که خود هایدگر موفق به گشودن آن نشده بود. این بیانِ تمثیلی به‌نوعی نسبتش را با هایدگر مشخص می‌کند. شما به‌درستی تشخیص دادید که مرگ‌آگاهی که در هایدگر مطرح می‌شود با مرگ‌آگاهی نزد متفکران ما کاملا متفاوت است در واقع مرگ‌آگاهی هایدگر همان چیزی است که برای همه اتفاق می‌افتد؛ منتهی با این تفاوت که جماعت منتشران مرگ آگاه نیستند و نمی‌دانند زندگی‌شان معطوف به مرگ است و حضور مرگ را درک نمی‌کنند و فقط کسانی این موضوع را درک می کنند که زندگی اصیل دارند و به‌گونه‌ای زندگی می‌کنند که زندگی‌شان معطوف به مرگ است، ولی در متن واقع بین این دو تفاوتی نیست و مرگی که برای هر دو اتفاق می‌افتد همان معنای عام است؛ یعنی مرگ به معنای پایان زندگی. اما مرگی که کربن از آن صحبت می‌کند مرگ در متن همین زندگی است و مرگ به معنای پایان دنیای ما نیست بلکه ناظر به همین گفتۀ افلاطون است که فلسفه تمرین مردن است. به‌تعبیری که عارفان ما مکرر به‌کار می برند اینکه طوری زندگی کنیم که در همین دنیا ولادت ثانی را تجربه کنیم یا به تعبیر پیامبر(ص) بمیریم قبل از آنکه مرگمان فرا رسد یا به‌بیان حضرت مسیح در انجیل به ملکوت آسمان نمی‌رسد مگر کسی که در دوبارزاده باشد یعنی شرط رسیدن به ملکوت آسمان‌ها زنده مردن است. این نکته در هایدگر نیست اما در سهروردی وجود دارد. سهروردی می‌گوید ما حکیم را حکیم نمی‌دانیم مگر اینکه تن حکیم جامه‌اش را پیدا کند که هر موقع خواست آن را درآورد و هر موقع اراده کرد آن را بپوشد و در واقع تجرد نفس از بدن را در همین دنیا بتواند تجربه کند. به‌عبارتی هایدگر بیان می‌کند که زندگی ما معطوف به مرگ است و در تفسیر کربن زندگی ما معطوف به آن سوی مرگ است. و لذا در نزد حکیمان ما آن‌‌سوی زندگی و احوال برزخی بسیار اهمیت دارد و باتوجه به روش‌شناسی شان قادر به تحلیل آنند. درحالی‌که کسی مثل هایدگر با توجه به روش‌شناسی‌اش امکان ورود به این بحث را ندارد. لطفا توضیح دهید که همین موضوع در سنت ژاپنی چگونه برگزار می شود؟
شین ناگایی: قبل از اینکه به سؤال شما پاسخ دهم اجازه دهید دربارۀ این موضوع از شما سؤالی بپرسم. چیزی که برای من مهم است این نکته است که سهروردی به عالم مثال و یا عالم فرشتگان تأکید دارد و این فهم عالم مثال برای همگان میسر نیست، بلکه چنین فهمی صرفا فهمی عرفانی و فردی است. دوست دارم بدانم که شما به‌عنوان یک پژوهشگر ایرانی چگونه این تجربۀ عرفانی را به‌عنوان یک ایدۀ فلسفی می‌پذیرید و آن را تحلیل و فهم می‌کنید. مثلا وقتی سهروردی ادعا می‌کند که من عالم فرشتگان را در تجربۀ شخصی خودم ادراک کردم به‌نظر شما چگونه می‌توان این تجربه را به زبان پدیدارشناسی بیان کرد؟ مثلا در پدیدارشناسی لویناس وقتی که او از «چهره» صحبت می‌کند و این «چهره» را در قالب پدیدارشناسی طرح می‌کند، فهم «چهره» برای همه تقریبا امری میسر است. اما وقتی که سهروردی صحبت از عالم فرشتگان می‌کند و کربن بنیان فلسفۀ خود را براساس وجود این عالم بنا می‌کند، این فهم برای همه میسر نیست. ازاین‌رو به نظر من پدیدارشناسی دو سطح دارد یک سطح این است که بیایم زبان را بازخوانی کنیم و آن را به‌عنوان یک پدیدار در نظر بگیریم و سطح دوم پدیدارشناسی باز می‌گردد به همان تجربۀ کاملا معنوی که ویژۀ حکمای اسلامی و به‌تعبیر عام‌تر خاص سنت‌های شرقی است. بنابراین به‌نظر شما این سطح دوم را چگونه می‌توان در سطح عام فهمید و شناساند؟
انشاء الله رحمتی: من هم با این نکته موافق‌ام. خود کربن هم به آن اذعان دارد. به‌طورکلی چیزی که در بین تمامی سنت‌های پدیدارشناسی مشترک است این است که هیچ‌کدام دغدغۀ اثبات ندارند و هایدگر هم در پدیدارشناسی خود دغدغۀ اثبات ندارد. هایدگر همواره دربارۀ پدیداری صحبت می‌کند که این پدیدار عام است، درواقع پدیدارشناسی با اثبات میانه‌ای ندارد. بنابراین وقتی که کربن به حکمت اسلامی می‌پردازد با پدیداری مواجه است که پدیداری عام نیست و کربن قبول دارد که همه نمی‌توانند این نکته را بفهمند و تعبیری دارد به این مضمون که «همگان گوش موسیقایی ندارند.» در واقع زیبایی موسیقی را هرکسی نمی‌تواند بفهمد. هرچقدر هم از زیبایی موسیقی صحبت کنیم، جان‌مایۀ آن را هرکسی درک نمی‌کند. فهم زیبایی موسیقی نیاز به یک فهم شهودی و تجربی دارد. بنابراین کربن هم در پدیدارشناسی خود دغدغۀ اثبات ندارد، بلکه می‌خواهد تجربه‌ای خاص را که عده‌ای از انسان‌ها آن را تجربه کرده‌اند، و کربن آنها را «مشرقی» می‌نامد، برما و برای ما آشکار کند. آن جملۀ معروف کربن هم که می‌گوید«مشرقیان عالم متحد شوید» ناظر بر همین نکته است. کربن قبول دارد که همه انسان‌ها «مشرقی» نیستند و غالب انسان‌ها «مغربی»اند. درواقع پدیدارشناسی کربن، پدیدارشناسی ذهن و ضمیر «مشرقیان» است. به یک معنا این تجربه، تجربه‌ای شخصی است، اما درعین‌حال تجربه‌ای عام است، گواینکه همه انسان‌ها از این تجربه برخوردار نیستند. ازهمین‌رو کربن به‌ناچار در جاهایی هم دست به اثبات زده است و سعی کرده عالم فرشتگان را توصیف و اثبات کند. او در این خصوص تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: ما باید به پیامدهای حذف این عالم از جغرافیای معنوی بشر توجه کنیم. بنده عرض کردم که یکی از جنبه های کارم فلسفۀ دین است و در آنجا ضرورت عالم مثال را با تمام وجود درک می‌کنم. وقتی که صحبت از تجربۀ دینی می‌شود اگر مبتنی بر عالم مثال نباشد چیزی در حد اوهام خواهد بود. کسانی مانند آلستون و هیک که صحبت از تجربه دینی در فلسفه تحلیلی می کنند در واقع هیچ مبنایی برای اثبات آن ندارد، در نهایت به اصل سهل باوری، استناد می کند. ولی حتی اگر هم بتواند حقانیّت این تجربه را اثبات کنند، نمی توانند مابه ازایی برای آن نشان دهند. مابه ازاء این تجربه در عالم مثال می‌تواند باشد. البته روش حکیمان ما با خود کربن متفاوت است چراکه حکیمان ما پدیدارشناس نیستند و کسانی مانند سهروردی و ملاصدرا و شاگردانشان وقتی از عالم مثال سخن می‌گویند برطبق مبانی وجودشناسی خودشان عالم مثال را اثبات منطقی می‌کنند، به‌تعبیر بهتر، عالم مثال بخشی لاینفک از منظومۀ فکری آنان است. اما در پدیدارشناسی کربن، او به جنبه‌های تحلیلی و منطقی و اثباتی منظومۀ فیلسوفان اسلامی تا حدودزیادی بی‌توجهی می‌کند و وقتی که به متون ما رجوع می‌کند، از آنها صرفا چیزی را بیرون می‌کشد که با فلسفۀ پدیدارشناسانۀ خودش منطبق باشد.
شین ناگایی: من کاملا با نظر شما هم عقیده‌ام. پدیدارشناسی کربن که ریشه در تشیع دارد، از عالم دیگری بحث می‌کند که به‌هیچ‌وجه در آگاهی فرد معمولی انعکاس نمی‌یابد. او برای اینکه از سطح این آگاهی معمولی فراتر رود دست به روش پدیدارشناسی می‌زند که به‌زعم او با روش عرفای اسلام که کشف المحجوب نامیده می‌شود، همخوانی دارد. البته من این را به‌عنوان کسی می‌گویم که آشنایی مستقیم با متون اصیل سنت اسلامی ندارد. بااین‌حال، بحث بر سر سطح آگاهی و فهم باطن پدیدار در قالب تجربۀ دینی یا تجربۀ معنوی در فلسفه ایزوتسو هم بسیار انعکاس داشته است. دو اثر آخر ایزوتسو، یکی «آگاهی و ماهیت» و دیگری «مابعدالطبیعۀ آگاهی» دو اثری‌اند که ایزوتسو کوشیده است در آنها معنای تأویل و سطوح مختلف آگاهی را در تجربۀ معنوی توضیح دهد. باوجوداین، من به‌عنوان یک مدرسِ درس پدیدارشناسی همواره با دانشجویان ژاپنی خود بر سر توضیح عالم خیال یا فرشتگان با مشکلات فراوانی روبه‌رو می‌شوم. گاهی احساس می‌کنم که دانشجوی من توانایی ارتباط با فهم این عالم را ندارد. شاید این موضوع تاحدی به جغرافیا و زبان ما ژاپنی‌ها هم بازگردد. بااین‌حال، فلسفه ایزوتسو و روش او تا اندازه‌ای می‌تواند به برقراری این رابطه کمک کند.
انشاء الله رحمتی: به نظرم چاره‌ای نداریم مگر اینکه بگوییم مشرقیان قابلیت این درک را دارند. ممکن است کسانی حتی این موضوع را متوجه نشوند و درک آن برای آنها دشوار باشد اما وجود این عالم را بپذیرند. کربن معمولا در آثارش این تعبیر را به‌کار می‌برد که مؤمنان ساده‌دل بهتر از فیلسوفان این آثار را می‌فهمند.
شین ناگایی: فکر می‌کنم از گفت‌وگویمان تا به اینجا بتوانیم نتیجه بگیریم که آنچه کربن «فلسفه» می‌نامد یا از آن به‌عنوان فلسفه یاد می‌کند، در واقع «فلسفه» به معنای مرسوم نیست. فلسفه در نظر کربن یک جور حکایت است که در قالب فهمی شاعرانه یا ذوقی به‌دست می‌آید. فهم عالم خیال یا تصاویر بیشتر روایتی شاعرانه و ذوقی است تا روایتی منطقی-تاریخی. همین‌جا بگویم که برخی از منتقدان تفکر ایزوتسو هم او را به بیان و فهمی شاعرانه متهم می‌کنند. بااین‌حال، فهم عالم خیال جزئی از پدیدارشناسی است و توصیف این تجربۀ دینی به‌واسطۀ پدیدارشناسی، فلسفه‌ای دارندۀ روح را بر ما پدیدار می‌کند.
انشاء الله رحمتی: شاید بهترین تعبیر همان چیزی است که خود کربن به‌کار می‌برد یعنی تئوسوفی. منتهی نه تئوسوفی به معنایی که امروزه پیدا کرده. کربن سعی می‌کند آن را احیا کند و کربن لفظ فلسفه را به‌کار نمی‌برد و لفظ تئوسوفی را به‌کار می‌برد که ترجمه دقیق آن می‌شود حکمت الهی یا تأله. فلسفه‌ای که صرفا فهم نیست بلکه یک بخش آن فهم است یا به تعبیر سهروردی بین تعقل و تأله جمع می کند. کربن به دنبال این است. این حکمت هر چند به یک معنا، حتی دشوارتر از فلسفه بحثی است ولی در ساحت دیگری راحت تر از فلسفه می تواند با روح و جان بشر ارتباط برقرار کند. گویاترین و رساترین بیان این حکمت را در مولانا و حافظ می توان دید، در ایران همه دیوان حافظ و مولانا را می‌خوانند و به اندازۀ فهم خودشان با آن ارتباط برقرار می‌کنند. درواقع اینها زبان همه‌کس فهم آن حکمت است و به نظرم ما در سطح جهان به‌خصوص در کشورهایی که در مشرق عالم هستند نیاز به چنین زبانی برای حکمت اسلامی داریم و کربن این زبان را خارج از ایران پیدا نکرده است. اتفاق بدی که در سده‌های اخیر افتاده است، این است که ما شرقی‌ها همدیگر را از طریق غربی‌ها می‌شناسیم ولی غالبا غربی‌هایی که از خود شرق تصور دقیقی ندارند صرفا شرق‌شناس‌اند و دربارۀ ژاپن و چین و ایران کتاب نوشتند. من ایرانی اگر بخواهم بدانم که اعتقاد و فلسفه ژاپنی‌ها چیست باید بروم کتاب‌هایی را که به زبان اروپایی نوشته شده مطالعه کنم و ژاپنی‌ها نیز برای فهم فلسفۀ اسلامی باید به‌همین‌نحو عمل کنند. درحالی‌که، ما شرقی‌ها به‌راحتی می‌توانیم با هم ارتباط برقرار کنیم و به اصطلاح یک نوع همدلی با همدیگر داریم، فرهنگ یکدیگر را از طریق کسانی می‌فهمیم که آنها هیچ‌کدام از ما را عمیقا نفهمیده‌اند.
شین ناگایی: این فقط مشکل شما ایرانی‌ها نیست بلکه مشکل ما ژاپنی‌ها هم هست. مثلا درست است که بودیسم بخشی از فرهنگ ماست ولی اگر به تاریخ معاصر در دانشگاه‌های ژاپنی نگاه کنیم می‌بینیم که حتی آن بودیسم هم نوعی نگاه غربی در درون خود دارد. بیشتر دانشجویان ما برای فراگیری زبان‌های اصلی متون بودائی، یعنی سانسکریت و پالی، به اروپا سفر می‌کنند و در آنجا درس می‌خوانند. همین‌طور ورود مدرنیته به ژاپن تأثیر بسیار زیادی بر ژاپن داشته است و برخلاف فهم معمول، نزاع های بسیاری میان سنت ژاپنی و مدرنیته درگرفته است که ظهور مکتب کیوتو یکی از آنهاست. بااین‌حال، این نوع نگاهی که شما می‌فرمایید موجب شده است تا ما آسیایی‌ها از هم دور شویم و با نگاه غربی خود را بشناسیم. برای همین من فکر می‌کنم که روش‌شناسی کربن و به‌تبع آن فلسفه «شرقی» ایزوتسو کوشش و راهی بوده است برای اینکه ما «شرقی» ها خود را از چشم‌انداز «غربی» ها نبینیم و سنت‌های خودمان را به شکل «شرقی» بازخوانی و فهم کنیم. البته برای رسیدن به هدف و وضع مطلوب هنوز راه درازی در پیش است.
انشاء الله رحمتی: به‌نظرم کربن یک استثناء است و اگر هم نمونه‌ای داشته باشد باید از کسانی مثل ایزوتسو و سیدحسین نصر نام برد که می توانند ارتباط فرهنگی را بین ملت‌های شرق و غرب برقرار کند و فکر می‌کنم این سه به دنبال فلسفۀ مقایسه‌ای نیستند بلکه درپی فلسفۀ تطبیقی‌اند. فلسفۀ مقایسه‌ای یعنی اینکه ما دو تفکر را براساس ظاهرشان مقایسه کنیم و نقاط اختلاف و اشتراکشان را ببینیم. اما کاری که کسی مانند ایزوتسو می‌کند درواقع تطبیق دادن اندیشه‌ها با یکدیگر و پیدا کردن وحدت‌شان است. فلسفه تطبیقی به معنایی که در اینجا در مدّنظر است، علاوه بر آنکه راه شناخت را هموار می سازد، هم زبانی و هم دلی هم ایجاد می کند.
شین ناگایی: اگر اجازه بدهید پرسش دیگری را مطرح کنم. وقتی می گوییم شرقی به معنای فلسفی برای همه فهمیدنی نیست، اما وقتی شرقی به معنای جغرافیایی می‌گوییم طبیعتا برای همه فهم‌پذیر است. مثلا علامه‌‌طباطبایی و کربن با هم دیدار و گفت‌و‌گو داشتند. شما وقتی می گویید که گفت‌وگوی اینها برای «شرقی» ها فهمیدنی است مقصود دقیقا چیست؟ یا مثلا وقتی که ایزوتسو و کربن از «شرقی» ها صحبت می‌کنند و یا در فلسفۀ ژاپنی وقتی که نیشیدا یا دایستزو سوزوکی از نوعی تفکر «شرقی» حرف می‌زنند، مقصود آنان از شرق چه می‌تواند باشد؟ این «شرق» امری معنوی است یا جغرافیایی؟ اگر مقصود رابطه‌ای معنوی باشد، این رابطه چطور و چگونه شکل می گیرد؟
انشاء الله رحمتی: در واقع شرق و غرب رمز هستند و همیشه بین معنای باطنی و معنای ظاهری رمز نسبتی وجود دارد. نسبت شرق ظاهری و شرق معنوی مشترک لفظی نیست بلکه ارتباط معنایی است. درواقع شرق به معنای سمت راست و آنجایی است که نور از آن ساطع می‌شود. بنابراین از نظر حکیمان ما شرق جغرافیایی خاستگاه نور هم بوده و همان‌گونه که خاستگاه نور حسی است خاستگاه نور معنوی هم هست. ولی اینگونه نسیت که همه آنانی که در شرق جغرافیایی به سر می برند، مغربی باشند و هستند. غربیانی، که به این شرق معنوی تعلق دارند. ولی به لحاظ تاریخی، از قضا، شرق جغرافیایی و زادگاه بیشتر مشرقیان به معنای معنوی کلمه بوده است. در انتهای بحث اگر ممکن است قدری هم دربارۀ ترجمه آثار فلسفی سهروردی در ژاپن توضیح دهید.
شین ناگایی: متآسفانه جز یک سری مقالات پراکنده دربارۀ سهروردی چیزی وجود ندارد. گویا ایزوتسو در زمانی که در ایران اقامت داشته، قصد ترجمۀ «حکمه الاشراق» به ژاپنی را داشته است، اما به‌دلیل وقوع انقلاب و بعد شرایط زندگی ایشان در ژاپن، امکان این امر هرگز میسر نشد. البته ایزوتسو در آثار متآخر خود از سهروردی نام می‌برد و دربارۀ فلسفه او توضیحاتی می‌دهد. از آثار نسبتا اولیه‌ای که دربارۀ سهروردی به ژاپنی وجود دارد، می‌توانیم به ترجمۀ ژاپنی «سه حکیم مسلمان» دکتر نصر اشاره کنیم که با اصرار ایزوتسو و توسط شاگرد او توشیو کورودا به ژاپنی ترجمه شده است. همین‌طور ترجمۀ «تاریخ فلسفه اسلامی» کربن، باز به اصرار ایزوتسو و توسط کورودا، اثر دیگری است که مطابی دربارۀ سهروردی را در خود جای‌داده است. بااین‌حال هنوز هیچ یک از آثار خود سهروردی به ژاپنی ترجمه نشده است. علت ترجمه نشدن هم دو موضوع است: یکی به آن نکته‌ای که در میانۀ بحث اشاره کردم باز می‌گردد و آن فهمی است که نمی‌توان به راحتی از آثار کربن برای ژاپنی‌ها به‌دست داد. برای ژاپنی‌ها فهمی که از هایدگر و لویناس به‌دست می‌آید، به دلایلی که اشاره کردم، ملموس‌تر است اما کربن خیلی ناملموس و انتزاعی می‌شود و این برای ذهن ژاپنی بسیار دشوار است. نکتۀ دوم به حوزۀ اسلام‌شناسی بازمی‌گردد. حوزۀ اسلام شناسی در ژاپن بر مطالعات تاریخی و زبان‌شناختی بسیار متمرکز است. برای همین به خود فلسفۀ اسلامی کمتر توجه می‌شود. افرادی مثل ایزوتسو افراد نایابی بودند که حوزۀ اسلام‌شناسی را وارد حوزۀ فلسفی و عرفانی کردند. برای همین دو مشکل باعث شده تا آثار ابن‌عربی یا سهروردی به ژاپنی ترجمه نشود.
انشاء الله رحمتی: امیدواریم که خود شما همت کنید و جریانی راه بیفتد.
شین ناگایی: مشکل دیگری هم داریم. ژاپنی‌ها به‌طورکلی فهم روشن و دقیقی از اسلام ندارند. وقتی که این فهم وارد حوزۀ فلسفه می‌شود، بسیار کم‌رنگ‌تر و مبهم‌تر می‌شود. از طرف دیگر اقبال در ژاپن به حوزۀ فلسفه غرب و خود فلسفۀ ژاپن است. بنابراین فلسفۀ غامض و دشوار اسلامی، هم به‌جهت زبان و هم به‌جهت رویکرد خاص خودش، از اقبال کمتری برخوردار شده است.
انشاء الله رحمتی: به گمانم مشکل اصلی در همین نکته باشد.
شین ناگایی: به‌هر‌حال چنان که گفتم من متخصص فلسفه یا عرفان اسلامی نیستم، حوزۀ کار من پدیدارشناسی است و آنچه موجب گرایش من به فلسفه یا عرفان اسلامی شد، کربن و ایزوتسو بودند. من مدت‌هاست که قصد انتشار ترجمه ژاپنی کتاب «تخیل خلاق در عرفان ابن عربی» کربن را دارم. تا کنون بخش‌های زیادی از این کتاب را به ژاپنی ترجمه کرده‌ام، اما اصلاح و تدوین ترجمه زمان زیادی می‌برد. شاید این یکی از نخستین گام‌ها در شناساندن کربن به جامعۀ ژاپن باشد.
منتشر شده در مجله اطلاعات حکمت و معرفت شماره، ۱۳۵
